（一）日据时期：马克思主义在台湾地区的萌芽

1895年，清政府与日本签订《马关条约》，台湾被割让给日本，进入日本殖民统治时期，直到1945年中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利，台湾重回祖国怀抱。日本殖民当局通过总督专制，以警察、保甲制度等施行政治高压，剥夺台湾人民的参政、议政权；经济上通过“日台经济一体化”控制台湾经济命脉，企图使其成为日本控制东南亚乃至中国的战略基地；文化上强制推行差别教育和“皇民化运动”，企图同化、奴化台湾人民。马克思主义在促使台湾地区先进分子反抗日本殖民主义统治的自发行为转向自觉行动过程中起到了重要作用。20世纪20年代中后期，在争取台湾人民政治权利的“六三法”撤废运动、台湾议会设置运动中受挫的台湾地区进步青年将目光转向了社会主义，并以不同途径和方式学习、传播马克思主义。

彼时，马克思主义在台湾地区的萌芽有两个特点：一是主要来源于日本、祖国大陆的马克思主义者和部分英译马列著作。这是由于早期在台湾地区研究和传播马克思主义的人主要是留学日本、苏俄和受中国共产党影响的进步青年。其中的谢雪红、翁泽生、林木顺、林日高、潘钦信等于1928年4月在上海法租界召开台湾共产党成立大会，之后持续不断促推台湾地区反殖民斗争，使“社会问题研究会”“台北青年会”“彰化无产青年派”等社团纷纷成立，岛内工农运动蓬勃开展。据考证，较早传入台湾地区的《共产党宣言》为日、英、汉译本，汉译本即可能是陈望道译本。二是突出强调阶级斗争和民族独立理论。原因在于，日本殖民当局在台湾地区推行资本主义工业化，使其由传统农业社会转变为殖民地资本主义，因此，唤醒无产阶级的阶级意识，以阶级斗争赢得自主地位和自身解放，成为当时的理论主张。

整个日据时期，囿于日本殖民当局压迫和右翼军阀破坏，马克思主义在台湾地区的研究和传播仅限于一些进步青年知识分子，与普通民众的结合有限，加之台湾共产党自身不成熟且于1931年被取缔，相关研究和传播陷入停滞。但它仍具有重要意义，不仅促进了两岸进步青年在为实现共产主义的斗争中结下了深厚友谊、加深了台湾同胞与祖国大陆的情感联结，而且启蒙并指导台湾人民在中国革命史上书写了光辉篇章，播下了台湾地区马克思主义的种子。

（二）戒严时期：马克思主义在台湾地区被妖魔化

二战后，经历反殖民斗争和抗日战争洗礼的两岸人民建立了血与火的情谊，马克思主义在台湾地区理应拥有良好的发展机遇。然而，当时国民党当局延续其在内战中的反共立场，对台湾人民施行“党禁”和“报禁”，并于朝鲜战争爆发后加入美国全球冷战体系。因此，1949-1980年台湾地区总体上处于冷战与内战的交叠格局中，马克思主义面临艰难处境。

一方面，当时国民党当局不断打压、迫害、逮捕马克思主义者和左翼人士，不仅中断了日据时期以来岛内左翼运动传统，而且严禁传播马克思主义。同时，出于“反共”“批马”需要，设立“国防部情报局”“调查局”“国际关系研究中心”和“政治大学东亚研究所”等几个特殊机构研究马克思主义，其中的研究者如蔡孝乾、郑学稼、任卓宣等曾加入中国共产党或与之打过交道。美国也在台设立“美国新闻处”分支机构等对台文化渗透，企图将台湾地区改造成亲美、反共、与祖国大陆分离的孤岛。

另一方面，诋毁中国共产党及其理论，马克思主义从科学沦为“异端邪说”。郑学稼、任卓宣、严灵峰等集中批判阶级斗争、社会革命和共产主义：阶级斗争片面理解马克思“阶级互助”论，社会革命悖逆马克思本人思想，共产主义不是科学而是“乌托邦”。因此，一些基于意识形态偏见、为反共政策寻找依据的同质性内容不断重复发表。与此同时，当时国民党当局以“儒家道统”“仁君治术”实行思想管控，并为右派的、西方的政经法社理论的传播大开方便之门。

整个“戒严时期”，在国民党当局“反共（产党）”和“畏马（克思主义）”背景下，马克思主义不仅被断章取义、以偏概全，而且被丑化、严禁，研究也流于意识形态对抗，既妨害了对马克思主义原原本本的了解，又忽视了传布于欧美的西方马克思主义的新变，同时还造成了对台湾本地文化传统的不平等对待。

（三）松动时期：马克思主义研究在台湾地区重新启动

20世纪80年代，台湾地区新兴资产阶级逐渐壮大并通过民主化运动表达政治诉求。国民党当局开始松动对意识形态的控制，尽管官方没有明文解禁马克思主义，但一些学者开始在岛内公开介绍、传播马克思主义，有关书籍也得以出版。因此，1980-1987年可被视为马克思主义研究在台湾地区的松动时期。

这一时期，典型的现象当属“新马克思主义热”（以下简称“新马热”）。之所以称为“新马克思主义”，主要区别于第二国际和苏联阐释框架下的马克思主义、中国化的马克思主义和国民党当局“意识形态家”们以儒解马等研究方式和内容而言。代表者如洪镰德，他曾留学欧美并任教海外，受西方马克思主义、（后）现代主义和《巴黎手稿》“重新发现”引起的思想史效应的影响，着重阐释青年马克思、人本主义的马克思，研究主题开始从“阶级斗争”转向“人的自由全面发展”“全球化”等。洪镰德的《马克思与社会学》《传统与反叛：青年马克思思想的探索》，高宣扬的《新马克思主义导引》是代表性著作；《当代》《文星》《南方》等杂志刊登相关文章；远流、南方、桂冠等出版社开始出版包括大陆学者徐崇温的《西方马克思主义》在内的著作和译著。

历史地看，“新马热”一方面扩大了马克思主义在台湾地区的传播和影响，异化、剩余价值等理论逐渐为人们所熟知，启发了一些左翼学者、进步青年运用马克思主义思考和解决现实问题，并为推进民主化改革制造了社会舆论。另一方面，“新马热”没有从根本上扭转戒严时期以来形成的“反共”思维惯性，且主要是民间自发促成的“阵风”，鲜见专门的学术机构举办的正式研讨会，深入阐发马克思主义基本理论及文本思想的研究仍较薄弱。

（四）解禁至今：马克思主义研究在台湾地区逐渐深化

1987年，当时国民党当局在内外压力下宣布自7月15日零时起解除戒严，决定开放“党禁”“报禁”等。1988年后，李登辉将官僚资产阶级与新兴资产阶级合流，经济上逐渐形成金融资本垄断的局面，政治上则是台独势力登上历史舞台。1987-2000年，一方面，马克思主义在台湾地区获得了一定发展空间。人们将其看作一种文化，与时兴的女性主义、文化批判理论等一起讨论；图书馆可以存放马克思主义书籍，大学校园亦可开设相关课程；一些学术团体、研究机构举办了多次比较有影响力的研讨会，海峡两岸的研究者通过互邀访学、讲座讲课等方式交流。中央编译局编译整理的《资本论》《共产党宣言》《1844年经济学哲学手稿》等成为台湾地区版本的主要参考。洪镰德的《新马克思主义和现代社会科学》、姜新立的《新马克思主义与当代理论》、陈自现的《<共产党宣言>研究》等可视为此时期的代表作。马克思主义研究逐渐摆脱政治污蔑和意识形态成见，走向正常的学术探讨。

另一方面，面对岛内台独势力上扬、苏联社会主义政权垮台等内外变化，研究者结合世界变局思考马克思主义的当代价值。代表性学术活动如1992年12月13日中国社会学社和巨流图书公司联合举办了题为“世界变局下的马克思主义”的会议，围绕马克思主义是否过时、学术价值及未来前景等研讨交流；1997年3月21日，“中央研究院”举办了“从西方马克思主义到后马克思主义”研讨会，表明马克思主义作为一种学术思想的学理价值得到进一步确认。

21世纪以来，受社会主义低潮期和新自由主义全球传播的影响，台湾地区的马克思主义研究相对小众化，研究群体有所收缩，但成果依然有不少亮点。如孙善豪对《德意志意识形态》中“意识［dasBewußtsein］”的中文翻译提出看法，认为意识一定是人的意识，强调意识的属人性，“被意识到了的存在”应译为“有意识的存在”。许登源根据恩格斯“现代唯物主义”概念，提出马克思辩证法是异于黑格尔的“现代辩证法”，强调马克思对辩证法的根本变革。此外，洪镰德的《人的解放——21世纪马克思学说新探》、黄瑞祺的《马学与现代性》、孙中兴的《马/恩历史唯物论的历史与误论》、万毓泽的《你不知道的马克思》等都是此时期的代表作。总体而言，研究更加重视文本学和思想史分析，也尝试运用马克思主义的思想资源破解现代性和全球问题，这对于准确把握马克思主义的基本精神和当代价值具有一定的参考价值。

由于学术地缘的便利，台湾地区马克思主义研究者多有留学欧美经历，较熟悉西方思想文化资源，对大陆相关研究有所关注，加之马克思主义已较广泛深入地渗透到人文社会科学的多个领域，因而研究视野呈现出开放多元、学科交叉的态势。论题主要涉及如下方面。

（一）马克思主义哲学研究

唯物辩证法是马克思主义哲学的根本方法，台湾地区学者多从方法论入手。黄瑞祺认为，马克思的方法是围绕三根轴线，即具体/抽象、表象/本质、部分/整体的端点之间往复来回的多层次辩证过程。辩证法的运用，使马克思的知识观和科学观扬弃与超越了启蒙主义和现代性。比如，马克思的进步观并非直线而是包含扬弃、提升、曲折的进步观；整体性绝非和谐圆融的整体，而是“兼具同一性和差别性的整体”［2］。蔡维民比较了马克思辩证法与黑格尔辩证法、法兰克福学派“否定的辩证法”，认为马克思辩证法的根本特质在于它不是抽象地分析精神的发展，而是整体批判社会历史，辩证的原动力在生产生活之中；它不以解释世界为满足，而是作为理论武器去改变世界［3］。总之，既重视马克思辩证法与德国古典哲学形而上学传统、现代科学理性的联系和区别，又重视其基于物质生产方式内在否定性变革的现实性，一定程度上抓住了要义。

实现全人类解放是马克思主义哲学的主题，台湾地区学者将人学理论作为这方面研究的一个焦点。洪镰德认为，影响马克思对人性看法的主要思想来源是黑格尔的观念论和费尔巴哈的人本主义。但马克思并非把两者揉合，而是“用原创性的方法把这些思想的元素贯穿扬弃”［4］。从研究内容看，异化论是一个侧重点。伍至学从三个层次（主体、客体、主体与客体关系），两种“交换”机制（对象化、异化）解析马克思异化论结构，指出私有制是异化之交换机制存在的根本原因［5］。姜添辉在阐发马克思异化说包含人类物种本性、劳动伙伴关系、生产过程和生产结果四重异化的基础上，总结和反思了现代社会的新异化现象，即商品化将“人”反转为创造利益的“物”，进而迫使“文化产生世俗化”“道德屈从于物质”［6］。此外，多位学者从存在论、本质论、功能论等维度比较了马克思与萨特、海德格尔的人学理论，阐析了马克思将人作为“类存在”之理论构建。可以说，台湾地区的马克思人学研究基于西方人学思想史脉络，重视“纵—横”双向比较，形成了自身的特点，也与大陆反思权力、资本异化等方面有了深层交流。在此基础上，学者们对马克思正义理论展开研究。在洪镰德看来，马克思论正义采取了道德、法律和科学三重视角，正义既与意识形态有关，也与生产方式、阶级利益和人性有关。有两点启示：正义是社会制度最首要的德目；尊重人为权利的持有者，是个人最高的德性。那么，如何实现现实正义？孙善豪认为必须从共产主义高度才能真正实现社会生产的算数正义与分配的几何正义的辩证统一。

对宗教的批判是一切批判的前提，在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思正是以宗教批判建立新世界观的哲学体系。因此，学者们自然绕不过对马克思宗教批判理论的反思。杨世雄认为，马克思的宗教批判理论是对费尔巴哈人本论、黑格尔观念国家批判的继承，经过了“从宗教国家到国家本质、再到宗教本质批判的转折过程”［7］。陈敏郎比较了马克思与涂尔干、韦伯的宗教观，认为共同点是都承认宗教信仰的存在及其作用与日常生活情境密切相关，因而均试图通过剖析社会生产生活来阐释宗教现象的政治、经济与文化意义；不同点在于，马克思指认宗教是一种“社会幻象”，进而从阶级分析的角度揭示宗教本质上是以颠倒主客体关系的方式反映的现实社会本身，因而将对宗教的批判转化为对人的现实本质的批判。这与涂尔干以“集体表征”阐释宗教与“社会事实”的关联、韦伯以“经济伦理”论证宗教对于社会经济变迁的作用，有明显差别［8］。总体而言，台湾地区学者对马克思宗教批判理论的革命本质有一定程度的把握，然而，由于历史观方面的分歧，一些学者对马克思的宗教批判持“批判”态度：有人认为宗教批判无法达到人之解放目的，手段与目的脱节；有人认为马克思没有解决人的有限存在与理想社会的无限性之间的矛盾，因此怀疑马克思以无神论为信仰的未来社会之设想的科学性。其实，马克思的宗教批判理论是无产阶级革命理论的一部分，脱离资本主义基本矛盾及无产阶级的历史主体地位、使命谈宗教，正是马克思对鲍威尔等人的批判。用马克思所批判的东西“批判”马克思，显然难以获得正确认识。

（二）马克思主义政治经济学研究

马克思主义政治经济学生成于资产阶级经济学批判，相关研究采取“阐释”与“激活”的双重进路。所谓“阐释”即立足文本，对马克思主义政治经济学的概念、范畴和体系进行理论解释；所谓“激活”，即以之作为理论武器，结合现实议题，分析和批判当下的经济社会现象。

一是关于马克思政治经济学基本理论的研究。林英彦系统归纳了马克思地租学说，并高度认同大陆学者毕宝德的观点［9］。孙善豪认为，马克思将价值形式析分成简单的、扩大的、普遍的、货币的四种，对应四种统治形式；通过揭示物的关系背后掩藏的人的剥削关系本质，批判了笛福、洛克、霍布斯与卢梭的社会契约论［10］。张宏辉探讨了马克思分析资本主义生产关系的贡献，认为工业资本主义正是以平均劳动强度下的社会必要劳动时间、货币、法律、“纪律”四种规范机制和技术施行普遍的支配与统治，韦伯关于新教伦理与科层制度的讨论、福柯从技术—权力—伦理层面综合剖析现代性的方法，都未脱离马克思对工业资本主义所架构之问题设定的范围［11］。洪镰德则追溯了马克思一生的经济思维之演变，论证了其经济学说的始终一贯，即“把经济现象当做宗教现象在批判，强调资本与劳动两大善恶势力的对决”［12］。此外，阶级理论与资本主义政治经济学批判紧密联系。有学者认为，阶级问题既是马克思政治经济学的起点，也是终点。之所以是起点，在于青年马克思意识到市民社会的矛盾应到政治经济学中探究答案；之所以是终点，在于马克思认为资本主义生产方式的内在否定必将产生没有阶级的共产主义社会。当然，就人类历史来看，阶级问题并非新鲜议题，但马克思的特殊之处在于他认为资本主义阶级矛盾的解决，是以一个阶级对抗另一个阶级的革命形式。这既是历史发展的必然趋势，也是历史主体掌握历史主动的必然选择。因此，马克思主张暴力的阶级斗争背后，实隐藏着深厚的人道主义关怀，是体悟无产者遭资本家压迫的悲惨处境、替工人伸张正义的不平之鸣。

二是运用马克思政治经济学原理分析社会现象。追逐剩余价值是资本主义生产的绝对规律，深植于资本主义基本矛盾和经济危机中，因而学者多以马克思劳动价值论为基础、以剩余价值学说剖析经济和社会现象。针对外来劳工为何比台湾地区劳工“廉价”的问题，刘梅君以剩余价值论切入，认为外来劳动力的“廉价”建立在资本主义对外劳的“生产”与“社会再生产”分离的基础上。因而，台湾地区劳动力市场失业率上升但业界却缺工不断的结构性矛盾之根源，不在于台湾地区劳动者的“好逸恶劳”，而在于资本主义世界范围的分工秩序不平等、生产力与生产关系基本矛盾的不可调和［13］。又如针对卖淫（台湾地区称为“性工作”）问题，甯应斌运用马克思商品理论，指出性工作所以被称为“工作”并具有商品交换性质，与性工作本身的劳动形态无关，根本在于资本主义社会的普遍商品化。更进一步说，性工作是基于劳动力转化为商品，并在一系列知识/权力操控下被建构成的“独特”工作，是资本主义生产关系对女性的物化［14］。有学者以阶级分析法研究夫妻权力关系的分配，发现在家庭决策模式与家务分工议题上，资产阶级家庭比其他阶级的家庭有较不平等的性别关系。针对生物科技迅速发展及其影响，有学者敏锐观察到，当代资本主义也随着生物科技的发展进行自身的转型调试。“生技资本主义”相较于工业资本主义和信息资本主义，同样遵循资本增殖逻辑，但生技殖民主义与生技圈地运动对生产资料所有权的控制力更强、幅度更广，对生产生活的影响也更深更广，其引发的社会、科技、商业伦理等问题值得重视。

综而言之，台湾地区学者阐发了马克思主义政治经济学对旧经济学“见物不见人”的根本性变革，以剩余价值论和资本逻辑为基础，剖析了某些不平等不公正不合理现象发生的根源，一定程度上坚持了马克思主义的批判意识和实践精神。

（三）科学社会主义研究

马克思对共产主义的描绘与论证，不同时期既有联系亦有区别，学界已有共识。然而，具体有何联系及区别，则见仁见智。洪镰德认为，马克思学说一言以蔽之，即以人的解放为手段、实现人的自由为目的。围绕该中心，青年马克思诠释的共产主义是人异化的克服、人本主义与自然主义的合一；中年马克思借由资产阶级政治经济学批判，强调共产主义是消灭私有制和分工的全人、无阶级之自由生活；晚年马克思在总结巴黎公社经验教训基础上，提出了共产主义的两个阶段。孙善豪强调共产主义不只是一个批判的武器，也是一种可欲的价值目标。陈宜中认为，列宁继承并发展了马克思恩格斯共产主义思想的重要元素，尤其是国家终结、政治终结、以公有制计划经济取代私有制与市场经济、科学的社会主义等主张［15］。然而，作者将列宁主义视为所谓的“极权政治”，试图以此反思马克思恩格斯思想的不合理，则又脱离了科学视野。这也表明，考察科学社会主义离不开科学的意识形态理论，而马克思也正是在批判资本主义生产方式及其意识形态过程中，形成了科学共产主义理论。该方面研究，学者较多采取思想史的考察思路。如洪镰德提出，马克思揭示虚假意识形态经历了一个探索过程，早期侧重对宗教和德国古典哲学颠倒意识与存在关系的批判；中期提出虚假意识形态的作用不能靠理论批判来纠正，而只能靠造成意识形态扭曲的现实矛盾获得实践上的解决来纠正；后期揭露了建立在资本主义市场经济基础上的自由民主所掩盖的阶级剥削本质。于治中将意识形态概念置于思想与知识型构变迁的脉络中，认为马克思扬弃了特拉西的观念学和康德的纯粹意志，将原先立足于以语言或主体为基础的问题架构，转变成以劳动分工为原则的意识形态。但他又认为，马克思受制于其时代有关语言知识的限制，未能进一步思考意识形态自身的特质与机制［16］。实际上，马克思意识形态理论既是认识论也是实践论，是逻辑的也是历史的，只有坚持认识与实践、逻辑与历史的统一才能形成科学认知，仅仅从认识和逻辑的层面去理解难以获得正确结论。

中国的社会主义革命和建设是科学社会主义的生动实践，并形成了马克思主义中国化理论。台湾地区学者也关注马克思主义中国化的理论与实践。陈述之等以英国学者拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”探讨了邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观等，认为马克思列宁主义、毛泽东思想是不容挑战的“硬核”，而实用论、社会主义初级阶段论、统筹兼顾论等则为硬核诱导下的衍生“保护带”。这表明中国共产党在面对改革开放多元变化社会时的积极应对，力求上层建筑与经济基础相适应，使意识形态更具弹性、开放性和包容性，以“呵护经济基础，提升自身正当性”［17］。杨昊等以约瑟夫·奈的“柔性权力”（即软实力——笔者注）理论中国化为例，探讨了中国知识界如何将西方理论与中国实际、中国文化相结合，重新理解、诠释，再通过政治形式转译成相关政策并扩大应用，试图揭示马克思主义中国化的一般规律［18］。随着中国在国际上扮演着愈加重要的角色，学者较多关注中国的对外关系和外交思想。张凯铭认为，改革开放后中国的国际关系理论受到建构主义影响，原因在于建构主义国际关系理论与中国传统文化重视物质力量和人际关系和谐的思想相契合，与马克思主义指导思想有一定亲缘性，也为中国务实外交提供了新思路［19］。廖文义则认为，大陆学者以中国传统文化为核心，通过学习借鉴马克思主义和西方先进思想，正建构具有中国特色、中国风格和中国学派的国际关系理论，以打破西方话语霸权，增强国家文化软实力［20］。对于中国坚持推动构建人类命运共同体，有学者认为这是习近平秉持和平发展、合作共赢宗旨带领中国走向世界的战略举措，塑造了中国作为世界和平建设者、全球发展贡献者和国际秩序维护者的良好形象。此外还关注了马克思主义中国化理论的教育、宣传。钮则诚从教育哲学层面解读了大陆高校“两课”，认为这“两课”属于“大德育”范畴，既触及个体生命，重视个人修养的道德教育，又彰显民族生命，强调爱国主义、集体主义和社会主义。洪敬富等则注意到，中国梦的宣传将原有的“自上而下”的宣导方式转变为以提供公共文化产品和服务为特征的创新模式，显示出中国共产党宣传思想工作的与时俱进。

中国共产党是科学社会主义在中国实践的关键主体，这方面研究集中在三方面：一是对中国共产党指导思想的研究。宋国诚认为，科学发展观涉及思想观念、经济体制和政府模式三个维度的综合转变：经济增长方式从“以物为本”到“以人为本”，人的主体从“经济人”向“自由人”，政治体制从统制型政府到参与服务型政府［21］。二是对中国共产党理论与政策的研究。顾立民解析了中国共产党的人民战争思想，认为其根源于中国传统的人民战争观、马克思恩格斯的无产阶级斗争观和中国共产党的实践经验，形成了坚持党对军队的绝对领导、重视军队思想政治工作等传统。随着国际环境与战争形态的改变，人民战争在动员机制上从人力动员转变为重视间接动员和高科技人才动员，在战略战术上强调发展网络战、金融战和舆论战等综合模式，呈现出适应时代的新变化［22］。周玉山溯源了中国共产党文艺思想及其政策，认为无产阶级文学的党性思想自马克思恩格斯首倡后，经列宁和斯大林发扬光大，并为毛泽东所承袭［23］。三是对中国共产党重要人物的研究。探讨了李大钊、陈独秀、毛泽东、周恩来等人在五四运动中扮演的角色、起到的作用及社会影响。简金生认为，中国共产党成立初期瞿秋白通过详细分析辩证唯物主义理论，确立从自然界到人类社会一元式唯物论的起点，进而建构为相对完整的知识体系，在理论上为中国共产党人提供了“正确而坚实的世界观与认识论”［24］。施纯纯对照了李达与陈独秀的马克思主义观，指出两人在阶级自觉、社会革命、国家角色等方面的异同，反映出五四时期解释和传播马克思主义的多样性与复杂性［25］。